poslal Nepřihlášený Na otázku, existuje-li v česká společnosti mezináboženský dialog, lze reagovat jinou otázkou: proč by v ní měl být, z čeho se rodí? V zásadě můžeme odlišit dva ideální typy, které se ovšem v praxi prolínají, 1. pragmatický a utilitaristický a 2. dialog z potřeby vzájemného porozumění a tolerance. Ten první je nesen racionalizací a profanací církevního života, vychází v podstatě z technokratických nebo sociálně-inženýrských cílů, ten druhý hlavně z osobního přesvědčení většiny moderních křesťanů, že mezináboženské spory by už neměly být řešeny násilnou formou.
(Ad 2.) Nepochybně existuje řada laických aktivit, které mají svůj původ přinejmenším už v normalizačním období, usilující o vzájemné intelektuální a sociální kontakty křesťanů různých vyznání. Jejich celospolečenský dopad je však po mém soudu malý a spíše se zmenšuje. Větší význam naopak nabývají, hlavně mezi mládeží, neformální náboženská setkávání spojená s novými typy zbožnosti – hudební festivaly, soukromá zjevení, letniční hnutí.
Stejně tak se od roku 1989 rozšiřují oficiálními církevními představiteli vedené diskuse a multilogy; ty však narážejí na bariéry „starých hříchů“ nebo na výlučné postavení katolické církve, které je například v otázce restitucí církevního majetku ve zcela odlišném postavení než všechny ostatní církve, nebo konečně právě na nárůst nové charismatické zbožnosti, který „vysokou“ teologii vede spíše ke vzájemnému rozhraničování.
V praxi se tedy stává, že k tomuto typu mezináboženského dialogu inklinují spíše laici nebo dokonce necírkevní duchovně založení intelektuálové. S tím souvisí i jistý mediální kult současného papeže. Je to jakási pozdní modernizace české náboženské scény, k níž vedlo její dosavadní potlačování a která naopak ve světě už spíše ztrácí oporu.
Tato situace ovšem vede hlavně ke sbližování křesťanských vyznání. Byť se totiž objevují dobře míněné snahy o dialog s nekřesťany, které mají i jisté teologické ospravedlnění (v katolické církvi např. Hans Küng), jejich rozsah není velký a navíc jsou nekřesťany vnímány jako svého druhu kulturní imperialismus. To platí zejména v případě islámu, vůči němuž (nejen u nás) je největší odpor právě ze strany křesťanských věřících. Naproti tomu dálně-východní náboženství jsou české společnosti „servírována“ v tak pozápadněných formách, že v rámci privatizované duc*****sti může docházet a dochází k jejich synkrezím s často neuvědomělým křesťanstvím. Konečně některé menší náboženské skupiny, například Svědkové Jehovovi, tento dialog zcela odmítají, jejich dialog se mění v rámci vlastní misijní činnosti v „hluchý monolog“; tím už se ale dostáváme ke druhému, utilitaristickému typu mezináboženských vztahů.
(Ad 1.) Na rozdíl od nepříliš zřetelných a už vůbec ne jednotných snah o mezináboženský dialog „zdola“ je zcela zřejmé, že po roce 1989 došlo a dochází k výrazné spolupráci vedené „shora“ s cílem ovlivnit širší společnost prostřednictvím politiky, vzdělávacího systému a médií. I v tomto případě platí, že nejde o „oficiální“ politiku jednotlivých církví; jde spíše o aktivity laiků nebo nějak církevně afiliovaných intelektuálů a politiků, která je vedena dosti pragmatickými cíli. Zároveň platí, že jde o aktivity které jsou ex definitione vázány na církevní společenství; privatizivaná zbožnost nemůže být sociálně organizovaná a nemůže mít sociální vliv.
Na prvním místě je třeba zdůraznit postupnou proměnu ČSL v KDU po německém vzoru, sdružující katolíky i protestanty. K této proměně původně katolické politické strany docházelo už v období vlády komunismu, avšak teprve po převratu byla skutečně dotvořena a získala určitou sociální podporu i mezi nevěřícími. Na druhou stranu je ovšem otázkou, jestli jí zase neztratí tím, že v současnosti „přitvrzuje“ ve snaze udržet si tradiční voliče.
Každopádně však platí, že jde o vývoj velmi „světový“, kopírující vznik zmiňovaných „náboženských kartelů“, usilujících o to, aby si rozdělily „náboženský trh“. Křesťanská politika tak sice dělá mnohé ústupky od „oficiálních církví“ ale přesto neztrácí svůj vliv a naopak se vysoce sociálně angažuje, někdy i za cenu že pro údajné ideály „láme věci přes koleno“ (postoj k Teličkovi coby českému komisaři v EU, problematika drog a sexuálního chování populace). Nesporným úspěchem této politiky je boj proti registrovanému partnerství homosexuálů a zejména prosazení nového zákona o rodině v roce 1998, ale i nový církevní zákon z roku 2002, který upřednostňuje tradiční církve proti (v českém prostředí) novým.
K tomuto spojení majoritních křesťanských vyznání přitom zjevně došlo z pragmatických, sociopolitických důvodů a tak se i chová – protestantští intelektuálové svým jménem mnohdy zaštiťují spíše katolickou politiku. Zároveň platí, že je to spojení „proti jiným“, proti těm vyznáním, které se do této ekumeny nevejdou a také proti nevěřící, respektive necírkevní části populace.
Jde o zjevný projev deprivatizace náboženství a zároveň ze sociologického pohledu „ekonomizace“ církevního života. Něco takového sice vyvolává negativní nebo alespoň lhostejné reakce ze strany českých církevních představitelů, kteří na tento typ prosazování náboženských hodnot nejsou zvyklí a nejsou úplně připraveni, k tomu se navíc připojuje i ideové a sociálně praktické dědictví minulého režimu, jež v sobě církve nesou do značné míry nevyřešené. Ale to vůbec neznamená, že právě tomuto typu mezináboženských vztahů nebude příznivá budoucnost; praktickou církevní politiku totiž stále zřejměji ovlivňují signály „zdola“ nebo ze zahraničí, nikoli nějaké přímé vedení.
Lze-li tedy do jisté míry predikovat budoucnost, zdá se, že bude postupně upadat „dobře míněný“ mezináboženský dialog, který by přesahoval hranice křesťanství. Naopak lze i v Čechách a na Moravě očekávat nárůst „hodnotového boje“ proti nekřesťanským vyznáním a proti bezvěrcům, který bude zároveň spojený s novými formami misijní politiky. Ty budou sice agresivní, avšak nikoli odpuzující a budou se opírat o podporu reálných i symbolických mocenských struktur ve společnosti.
Avšak zda tento boj osloví širší veřejnost, to je nejisté a bude to záležet na tom, jak konkrétně bude veden. Bude-li v něm totiž alespoň rétoricky akcentováno mezináboženské porozumění a zároveň tzv. tradiční hodnoty, přičemž nebude příliš zdůrazňováno, že jsou také partikulárně-církevní, má určitě velkou naději na úspěch (typickým příkladem je světová rétorika Jana Pavla II. proti interrupcím, zdůrazňující že jde o právo každého člověka na život a orientovaná hlavně proti státem vynucovaným interrupcím například v Číně; je ale otázka, umí-li také u nás někdo tak dobře „prodat“ vlastní náboženské představy a cíle).
Jeho úspěšnost se ale bude měřit volebními preferencemi a statistikou, nikoli návštěvností bohoslužeb nebo církevní aktivitou. Bude to tedy vítězství jaksi proti vůli církevních představitelů a jinak, než si oni představují. Je ale otázka, je-li jiné vítězství v současné situaci vůbec možné. Každopádně je třeba si uvědomit, že míra skutečného vnitřního mezináboženského dialogu v současné společnosti není velká, velké nejsou ani její výsledky a nezdá se, že se budou v blízké budoucnosti zvyšovat.
Zdeněk R. Nešpor
http://www.socioweb.cz/
