poslal Nepřihlášený Mohutný návrat náboženství do společenského života i mezinárodní politiky v 90. letech 20. století je nesen především náboženským fundamentalismem. Je to pokus ”vrátit” nejistému světu jeho nebeské zakotvení a řád, zbavit jej té nejistoty. Proto se však (mnozí) věřící ve jménu jednoho náboženství stavějí se zbraní v ruce proti jiným. Je to nutné? Byla náboženství vždy zdrojem konfliktů? Běžná odpověď na tyto otázky, zdůrazňující ”středověkou” nesnášenlivost a dogmatický charakter všech věr, je zcela jistě mylná.
Klasické sociologické teorie, začínající v dílech A. Comta a K. Marxe a rozpracovávané až do druhé poloviny minulého století, předpokládaly, že náboženství je jistým stupněm vývoje lidské společnosti. Jak tento vývoj bude pokračovat, bude docházet k sekularizaci a náboženství prostě odumře na nezájem veřejnosti. Jenže vývoj v posledních letech ukázal, že tomu tak vůbec není. Náboženství se vrátilo do veřejné sféry, i ve velmi sekularizované České republice má své školy a média, a zcela zřetelně ovlivňuje i mezinárodní politiku. Jak napsal americký sociolog Peter L. Berger, ”současný svět je stejně náboženský, jako byl svět kdykoli dříve, a někde ještě mnohem víc.”
Hovoří se o náboženské ”deprivatizaci,” tedy o návratu náboženství do veřejné sféry, odkud bylo vytlačeno postupující modernizací. Postmoderna, která začala na základě nešťastných zkušeností s vývojem společnosti ve 20. století zpochybňovat ideu ”věčného pokroku” a narůstající humanity, znamenala také návrat náboženství. Ale ne ledajakého, nýbrž náboženství, které bývá ne zcela přesně označováno za fundamentalistické. Ve světě narůstající nejistoty a ”rozkývaných hodnot,” které dávají pramálo životního smyslu, se totiž lidé obrátili především k těm náboženským směrům, které jim nabízely co největší míru jistoty.
V případě křesťanství to znamenalo obrat od modernistické teologie II. Vatikánského koncilu směrem k charismatickému katolicismu za pontifikátu Jana Pavla II., který se stal jakýmsi ”morálním dohlížitelem” celého světa, anebo zpochybnění liberální teologie protestantských církví ve prospěch neméně charismatického a neméně fundamentalistického letničního hnutí. Stejný vývoj však zasáhl i islám, judaismus, buddhismus a další velká náboženství. Nepotvrdily se tak obavy, že budoucnost bude patřit tzv. novým náboženským hnutím, které ”bezbožný svět” hodnotí naprosto negativně, avšak toto odmítnutí se stalo běžnou devízou i v případě velkých církví.
Politizace mezináboženských vztahů přitom vyvolává vzájemnou nesnášenlivost, války a teroristické útoky. Jejím konečným důsledkem může dokonce podle Samuela Huntingtona být i střet jednotlivých nábožensky založených civilizací, nebo přinejmenším rostoucí eskalace napětí mezi nimi. Tato rovnice se přitom zdá být bezchybná, náboženství rovná se nesnášenlivost a proto náboženství rovná se konflikty. Ve skutečnosti však tomu tak není, respektive nebylo vždy a pokud už současný svět vede k tomu, že to tak je, je nutné položit si otázku, zda je to nutné.
Náboženství = nesnášenlivost?
Náš pohled na náboženství je v mnohém určen výukou dějepisu. Předpokládáme, že poznáme-li kořeny a počátek toho kterého náboženství, poznáme také jeho podstatu a další vývoj. Je sice otázka, zda je tomu skutečně tak, ale rozhodně platí, že se o toto poznání zas tak moc nesnažíme a především, že k tomu používáme jenom úzkého, ”evropocentrického” pohledu. Mezi tradiční ”mýty” o náboženských dějinách tak patří hrůzy středověké inkvizice, pronásledování a upalování čarodějnic. Jenže k tomu začalo docházet až od 15. století, zatímco ve středověku se na čarodějnice dívali dost podobně, jako my dnes. Sabat a létání na koštěti považovali za výplody choré mysli.
Ještě důležitější je ale zkreslení, způsobené předpokladem, že Evropa a křesťanství byly jakýmisi vzorovými kulturami, podle kterých můžeme posuzovat ty ostatní. Tak tomu totiž není. Zatímco (západní) křesťanství kladlo důraz na to, že správnost náboženského přesvědčení se pozná podle toho, v co člověk věří, nikde jinde tomu tak nebylo. Židé, muslimové a příslušníci dalších náboženství totiž nejsou definováni tím, co si myslí, nýbrž tím, co dělají. To má dalekosáhlé důsledky. Racionalizace víry a s ní spojené spekulace, kolik andělů se vejde na špičku jehly, vedla v Evropě na jednu stranu k rozvoji teoretického myšlení a vlastně tak předpřipravila nástup moderní vědy. Její negativní stránkou však byl i růst nesnášenlivosti, spojený s tím, že kdokoli se byť jen o píď odchýlil od těchto názorů, musel být potrestán jako heretik. Není totiž náhodou, že k pronásledování čarodějnic začalo docházet až v určité době. V té době, kdy se ”teoretické” myšlení západního křesťanství natolik rozrůznilo, že vedlo k jeho rozdělení na jednotlivé církve. Protestanti nejrůznějších denominací přitom byli stejně nesnášeliví jako katolíci – upalovali čarodějnice, protože odporovali jejich představám o jediné správné víře.
Nikde jinde ve světě se však takový mechanismus neuplatnil. Náboženství definovaná ”správným konáním” byla k jinověrcům mnohem tolerantnější už proto, že správné konání se dost dobře nedá vymáhat. Židem se člověk musí, podle ortodoxního výkladu, narodit (alespoň po matce) a jen velmi obtížně se jím může stát. K islámu lze sice konvertovat, jenomže protože islám vyžaduje především plnění rituálních povinností, z nichž se mnohé dělají doma a proto se nedají kontrolovat, ptali se muslimští právníci, proč někoho nutit ke konverzi, pokud by nebyla z jeho vlastního přesvědčení? V Japonsku, Číně a dalších asijských zemích dokonce fungoval model, který můžeme nazvat ”asijskou náboženskou tolerancí.” Jednotlivá náboženství žila vedle sebe, vzájemně se ovlivňovala a to do té míry, že nejsme s to určit rozdíly mezi jejich věřícími. Jak je to možné?
Koho tolerovat a koho ne?
Když si mezi dosavadní čínská náboženství, konfuciánství a taoismus, našel počátkem prvního tisíciletí cestu buddhismus, začaly diskuse o jeho správnosti. Konfuciánští a taoističtí teologové proti novému náboženství pochopitelně brojili.
Jenomže většina společnosti měla úplně jiný názor. Mělo-li totiž náboženství vycházet spíše z toho, jak člověk jedná než o čem přemýšlí, záleželo také mnohem spíš na tom, co náboženství ”umí,” než na tom co hlásá. Buddismus byl přijat, protože nejlépe ze všech známých náboženství prováděl pohřební rituály a pečoval o posmrtnou existenci člověka. Pro Číňany (a podobně tomu bylo později i v Japonsku, v Mongolsku a jinde) to ovšem neznamenalo, že by se vzdali svých dosavadních náboženství – konfuciánští vzdělanci zase dobře uměli uspořádat společnost a taoističtí mniši se vyznali v praktikování magie.
Tak vznikla myšlenka ”třech cest,” třech čínských náboženství, která začala žít vedle sebe. Náboženství ”v čisté podobě” přitom praktikovali jenom kněží nebo mniši, zatímco naprostá většina společnosti jejich služeb využívala v těch oblastech, kde bylo dané náboženství nejlepší a o jejich (vzájemně protichůdných) učeních si buď myslela své, nebo o nich vůbec nic nevěděla.
”Asijská náboženská tolerance” však nebyla neznámá ani v Evropě v onom ”temném” středověku. Kupříkladu ve středověké Skandinávii se rolníci, když prosebná modlitba ke Kristu za déšť ”nefungovala,” bez větších rozpaků obraceli k předkřesťanskému Tórovi. Jenže tato pluralita a náboženská snášenlivost v Evropě skončila s rozvojem teologie a s reformačními boji o ”jedinou pravou” víru.
Do této atmosféry náboženské tolerance v Číně bez větších problémů vstoupil i islám a okrajově mazdaismus. Problémy byly jenom s křesťanstvím. Zatímco první jezuitští misionáři se snažili přizpůsobit svou víru čínskému náboženskému myšlení a čínské kultuře a slavili na tomto poli řadu úspěchů, papež jim to později (v polovině 18. století) zakázal. Avšak s tím, jak rostla nesnášenlivost křesťanů k jiným náboženstvím, rostl zároveň i odpor Číňanů i jejich císařů proti křesťanským misionářům. Jednoduše řečeno, začaly jim vadit mezináboženské rozbroje a sociální problémy, které to vyvolávalo. Křesťané proto byli z Číny nakonec vypovězeni.
Modernizace a růst nesnášenlivosti
Modernizace společnosti a ekonomiky, která podmínila celosvětovou dominanci Evropy a severní Ameriky, vedla k významným změnám i v náboženské oblasti. ”Vyhrál” evropský model vzájemné nesnášenlivosti, protože byl spojen s technologickým pokrokem, s kapitalistickým hospodářstvím a s demokratizací společnosti. Na ”asijskou náboženskou toleranci” se přitom zapomnělo, respektive byla i ve svých mateřských zemí smetena nástupem moderního myšlení.
Nastala však paradoxní situace. Přestože nástup modernity byl spojen se sekularizací a bojem proti náboženství, tento trend se ukázal jenom jako dočasný. Náboženství se opět vrátilo a to ve své netolerantní, fundamentalistické podobě. Došlo k tomu nejen v případě křesťanství, nýbrž protože se tento model ukázal jako úspěšnější, přijala jej i nekřesťanská náboženství. Synonymem fundamentalismu se přitom v dnešní společnosti stal (ne zcela zaslouženě) islám, avšak buddhistické guerilly na Srí Lance nebo ”mírní” hinduisté bořící muslimům mešitu v indické Ajódhye jsou stejně dobrými příklady. Všechna světová náboženství tak přijala typ chování jediného z nich, západního křesťanství. Vzdala se vzájemné tolerance v naději, že tak ”zachrání svět” – aby jej mohla spasit, musí jej ovšem napřed ovládnout. A právě to je zdrojem současných nábožensko-politických konfliktů.
Je samozřejmě otázkou, zda z této situace existuje schůdná cesta ven. Měli bychom se ji snažit najít už z toho důvodu, protože jinak je krajně nejisté nejen další mírové soužití jednotlivých národů a náboženských skupin, ale vůbec přežití lidstva jako celku. První krok na této cestě podle mého názoru představuje právě uvědomění si kořenů současné situace. A to nejen na straně muslimů, hinduistů, buddhistů a dalších náboženství, která by si měla uvědomit, že (nechtěně) přijala recept na náboženskou obnovu, vypracovaný jejich protivníky. My bychom raději měli začít u nás samých. Měli bychom přestat vnucovat jiným kulturám a civilizacím naše ”zaručeně nejlepší” cesty k pokroku, ať už jsou náboženské nebo se naopak proti náboženství halasně staví.
Kritikové západního kulturního imperialismu rádi připomínají, že občasné snahy o mezináboženské porozumění, jako třeba i u nás známý koncept ”světového étosu” (Hans Küng), jsou až příliš ovlivněny křesťanstvím. Mnohem významnější však je, že (dnes už neuvědomnělým) křesťanským myšlením jsou ovlivněny i běžně přijímané kulturní instituce, lidskými právy počínaje a systémem bankovnictví konče. Právě proto totiž v muslimských zemích rostou tzv. islámské banky, nepracujících s úvěrem.
To, co nám mnohdy připadá spravedlivé a vedoucí k mezináboženské toleranci, nakonec může vést k pravému opaku. Příkladem může být nedávný zákaz nošení náboženských symbolů ve francouzských státních školách, namířený hlavně proti šátkům na hlavách muslimek. Tento zákaz byl veden francouzskou tradicí důsledné sekularizace veřejných institucí a ušlechtilou myšlenkou rovnosti všech náboženství. Když křesťané nic na hlavě nenosí, ať nenosí ani muslimky a ať zmizí i židovské jarmulky.
Myslet si přece mohou, co chtějí – jako kdyby komukoli jinému než křesťanům na teologických představách záleželo. Jenže pro muslimy je šátek na hlavách žen jedním ze znaků jejich víry, zatímco rozsáhlá a přesná dogmatika nikoli. Proto se logicky brání. Nebylo by v dané situaci lepším řešením nechat každého, ať své náboženství projevuje jak chce, pokud tím neruší ostatní? Jakkoli totiž je ”zákaz šátků” zdánlivě spravedlivý, ve skutečnosti zase nejde než o projev západní, stále ještě dost křesťanské dominance nad jinými náboženstvími!
Lék proti případnému ”střetu civilizací” totiž nespočívá v poněkud naivním hledání ”světového étosu,” ani v kulturním imperialismu vůči ostatním, nýbrž v důsledném uznání kulturního relativismu a v trvalé snaze o společnou cestu k lepší budoucnosti. Tato snaha však, jak již před sto lety věděl T. G. Masaryk, musí začínat u jednoho každého člověka, neboť ”ideály humanitní” musí být především žité, nikoli jen verbálně deklarované.
Zdeněk R. Nešpor
http://www.socioweb.cz/
