poslal Nepřihlášený Česká společnost patří k nejsekularizovanějším na světě. Nejde přitom jenom o dědictví komunistického režimu, nýbrž tento vývoj má své kořeny již v 19. století, kdy se začal rozšiřovat fenomén nominálního?matrikového katolictví, které bylo vnitřně zcela vyprázdněné. Bývá označováno böhmisch-katolisch, přičemž rozhodně nevedlo (ani po vzniku ČSR, jak mnozí mylně předpokládali) k nějakému masivnějšímu přestupovému hnutí.
Novým „náboženstvím“ českého národa se stal nacionalismus, scientismus a do určité míry později i socialismus, ačkoli ten se v normalizačním období projevoval ani ne tak vírou ve „světlé zítřky“ nebo nějakou jinou sekularizovanou eschatologií, jako spíš masivním zkonzuměním. Podle Milana Šimečky a dalších komunistická strana uzavřela s občany nepsanou dohodu, že se bude snažit o postupné zvyšování jejich životní úrovně výměnou za to, že oni proti ní nebudou ani ideologicky ani jinak vystupovat.
Pro náboženský nebo obecně duchovní život v této zemi to ovšem mělo katastrofální následky; míra sekularizace dostoupila patrně světového prvenství. Zatímco v Polsku se katolicismus stal součástí národního sebe-vymezení vůči Rusku, byť se dnes potýká se značnými problémy, a i v hodně sekularizované NDR protestantské náboženství alespoň pro část společnosti zůstalo otázkou osobní identifikace, u nás tomu tak bylo jenom výjimečně.
Sice existovala některá laická nebo i církevní „sdružení odporu“, ale většina společnosti o ně prostě nestála. Už v 60. letech se sice vedly dialogy mezi některými reformními marxisty a křesťany, dialogy do značné míry ekumenické, které se pak přesunuly do disentu, ale ty měly jen marginální společenský význam.
Naopak chování většiny církevních představitelů bylo spíše pro-režimní; nemluvě o kolaborantských hnutích a hojném počtu spolupracovníků StB v církevních kruzích se většina církevních představitelů s režimem v podstatě sžila, protože se bála horšího. J. L. Hromádkův postoj do roku 1968 je dostatečně znám, stejně jako prohlášení kardinála Tomáška, že není signatářem Carty 77 a že církev se v této listině nepoznává. Tím nechci říct, že by neexistovalo nějaké hnutí odporu a že by církevní sebeidentifikace nemohla znamenat odpor vůči režimu, ale moc často tomu tak nebylo.
Po roce 1989 se náboženský život v Čechách a na Moravě začal rychle obnovovat. Nešlo však ani tolik o zájem církevních představitelů, jako spíš o tlak „zdola“ o obrovský zájem společnosti o dosud potlačovanou religiozitu. Možná v tom hrálo roli i jakési „konečné zúčtování“ s marxismem, který se ukázal jako falešná víra a místo kterého se hledalo jiné symbolické zakotvení lidské existence; určitě se na tom ale podílel i obrovský kredit, který měla katolická církev a zejména Jan Pavel II. osobně na dekonstrukci sovětského bloku, stejně jako „dobře načasovaná“ kanonizace Anežky České a v neposlední řadě historicky zdůvodnitelné rovnítko, jež většina společnosti kladla mezi křesťanství a katolicismus. Z „náboženského hladu“ po roce 1989 tedy těžila hlavně katolická církev, což se nejvýrazněji projevilo při sčítání lidu z roku 1991, ale také deprivatizačním nástupem náboženství do médií, školství atd.
Brzy se však ukázalo, že tradiční církve nejsou s to uspokojit naděje většiny občanů. K negativním proticírkevním postojům společnosti zřejmě přispěly i majetkové vztahy, respektive restituce. Převažuje názor, že církve nemají ve veřejném životě co dělat, je zpochybňováno církevní školství a církve jsou zatlačovány do charitativní oblasti. Jak už před několika lety upozornil D. Lužný, občané ČR by dost neradi viděli bohaté a vlivné církve, ačkoli péči o nemocné a chudé, nebo o kulturní památky by jim rádi přenechali.
Z dlouhodobého hlediska však bylo ještě důležitější jednoznačné přijetí neoliberálního pragmatického ekonomismu, který je (s výjimkou opačného znaménka) až hrůzně podobný „gulášovému socialismu“. Vedlo to k tomu, že náboženské otázky se (stejně jako třeba ekologické problémy) dostaly do područí ekonomického myšlení, eo ipso se pro většinu lidí staly naprosto vedlejší záležitostí.
Po prvotním popřevratovém církevním boomu tedy nastoupil proces odcírkevňování, projevující se zejména snižováním významu pevné konfesní vazby na velké náboženské organizace. Na jedné straně tak došlo k poklesu počtu věřících velkých církví (u katolické církve o více než 30%, u církve evangelické a husitské o asi 45%), který je způsoben nejen demografickým vývojem ale hlavně nezájmem populace (počet lidí bez vyznání vzrostl o polovinu).
Zároveň však některé menší náboženské skupiny naopak vzrostly. Jedná se přitom o sekty, které nabízejí buď svého druhu tradicionalistický pohled na křesťanství, tak o charismatické či letniční proudy, nebo o obojí (Svědkové Jehovovi o 60%, Apoštolská církev se ztrojnásobila, Církev bratrská se ztrojapůlnásobila).
I z jiných zdrojů se přitom ukazuje, že míra religiozity současné české společnosti není až zas o tolik menší, než před 13ti lety, jako spíš to, že tuto religiozitu nebo duc*****st nedokáží naplňovat tradiční církve. Vlažný postoj české populace k církvím tedy neznamená, že by Češi odmítali existenci nadpřirozena. V osobního Boha sice věří jen 17% populace (jak se to má s více než 30% lidí, považujících se při sčítání lidu za křesťany, to je otázka), v jiné formy personálního transcendentna 23%, v nějakou nadpřirozenou sílu 12%. Existenci nadpřirozena přímo popírá jen 10% populace.
Neplatí přitom, že by vzdělaní či mladší lidé byli při pohledu na nadpřirozeno racionálnější, právě naopak. Častěji „něčemu“ věří, aniž by to mnohdy byli s to definovat, přičemž představy o osobním Bohu jsou v této skupině nejméně časté. Naproti tomu náboženské představy spojené s takzvanou novou religiozitou (astrologie, amulety, věštění, léčitelství) jsou populárnější právě u městské, výše vzdělané a mladší populace. Podle mezinárodního výzkumu (ISSP) provedeného před několika lety tak ve věštecké schopnosti věřilo 66% respondentů, v účinnost amuletů 45% a stejné procento i v horoskopy. Stejně tak je významná míra víry v reinkarnaci, a to i u katolíků. Situaci tedy zřejmě dobře popisuje model privatizované religiosity a tzv. „neviditelného náboženství“ Thomase Luckmanna, kam se vejde i zcela privatizovaný zájem o astrologii a další mantické praktiky, „esoterní přístup“ k duchovním dějinám, o jógu a nejrůznější meditační praktiky.
Svůj význam má také deprivatizace náboženství, zejména katolicismu, která vyvolává rozporuplné reakce. Jedná se hlavně o vstup náboženských argumentů a vůdců do veřejného a politického prostoru (uvažování o Halíkově či Sokolově kandidatuře na prezidenta, politika KDU-ČSL, otázky spojené s drogami, eutanasií a sexuálním chováním – předmanželskou sexualitou, propopulační politika).
Zatímco část populace je vítá, zejména zastánci tradičních konzervativních hodnot, pro velkou část lidí jsou příznakem katolické „středověkosti“ par excellence. Religiozita přitom hraje velkou roli, s výjimkou tradičně náboženských oblastí (jižní Morava), prakticky jenom na některé intelektuály a mladší část populace, která však na druhou stranu má velký sociální vliv prostřednictvím médií a vzdělávacího systému. Objevuje se v této situaci mezináboženský dialog?
Zdeněk R. Nešpor
http://www.socioweb.cz/
