Problematika homosexuálních vztahů II. 3.1.3.1. Dt 23,18–19 V deuteronomistickém zákoníku je několik výroků, kterými se v debatě o homosexualitě argumentuje . K nejvýznamnějším patří Dt 23,18–19: 18 Nebude zasvěcenkyní [modlářskému smilstvu] [žádná] z dcer Izraele a nebude zasvěcencem [modlářskému smilstvu] [žádný] ze synů Izraele. 19 Nevneseš nevěstčí odměnu ani psovskou mzdu do domu Hospodina, Boha tvého za jakýkoli slib. Neboť ohavností Hospodinu, Bohu tvému, [jsou] obě tyto [věci].

Verš 18 se obrací zcela symetricky na ženy i muže a oslovuje je v „eklesiologických“ termínech jako členy lidu Hospodinova („dcery – synové Izraele“). Formulí apodiktického práva jim zakazuje stát se „sakrál­ní­mi zasvěcenci“. Termíny qedéšá a qádéš jsou odvozeninami kořene q-d-š, „být svatý“, „být posvěcený[MP2] “, a v biblické hebrejštině jsou vyhrazeny pro označení „služebnic/služebníků svatyně“[7] s blíže neurčenou rolí, jež však může mít sexuální konotace. Pokud má být termín qádéš chápán jako označení homosexuální prostituce, je třeba se ptát, na jakých argumentech je možné takové pojetí založit. V textu samém přímé indicie nejsou. Pokud se „zasvěcenec“ vůbec podílel na sakrálním sexu (což je možné, avšak nikoli jisté[8]), nijak z toho nevyplývá, že by se mělo jednat (pouze) o typ homo­sexuální. Jakkoli je v interpretační i překladové tradici toto pojetí poměrně silně zastou­peno,[9] jedná se o zúžení a zjednoznačnění významu, jež z terminologie ani z kontextu přímo nevyplývá. Druhý výrok (v. 19) je z formálního hlediska samostatným příkazem a jeho význam je třeba zkoumat do jisté míry odděleně od výroku předchozího. Termín „odměna“ (’etnan, „dar“) se ve všech svých výskytech týká „nevěstčí mzdy“ (srv. Ez 16,31.34), ostatně zde je termín zóná („nevěstka“, „prostitutka“) výslovnou součástí fráze. Na řadě míst se tento výraz užívá v metaforickém smyslu pro označení zavrženíhodného modlářství (Iz 23,17 aj.). Na našem místě však dovětek „za jakýkoli slib“ naznačuje, že je zde míněna prostituce profánní. Slibem se člověk zavazoval, že přinese do svatyně dar. Prostředky získané prostitucí jsou však pro kult „nečisté“, a proto není přípustné je při splnění slibu přinést jako dar pro Hospodina, jako „dobrovolnou oběť vděčnosti“ (srv. Dt 23,22–24). Platba mužského „zasvěcence“ je označena jako „mzda psa“ či „psovská mzda“ (mechír keleb). Termín „pes“ bývá často chápán jako opovržlivé označení mužského prostituta a text jako doklad historické praxe kultické prostituce v jeruzalémském chrámu Hospodinově. Toto chápání je však spíše důsledkem výše zmíněné hypotézy o sakrální prostituci než jejím jednoznačným dokladem.[10] V několika jazykových okruzích starověkého Orientu označuje „pes“ člověka, jenž má jako zasvěcenec kultu zvláštní roli tzv. „třetího rodu“. Tato zvláštnost může být vyjádřena velmi rozmanitě a zdánlivě protichůdně – od kastrace (tj. anulování sexuální role, nepohlavnosti; srv. Dt 23,2!) přes kultický transves­tis­mus (srv. Dt 22,5!) až po heterosexuální či homosexuální jednání mimo kontext rodiny. Všechny tyto typy vybočení ze základních dvou genderových rolí jsou v deuteronomistickém zákoníku tabuizovány, protože jsou vnímány jako znaky ištarsko-baálovských kultů. V tomto kontextu má zřejmě termín „pes“ širší význam: označuje obecněji uctívače, resp. zasvěcence bohyni ištarského typu, nikoli „sakrálního prostituta“. Vidět zde specificky výrok o homosexuální prostituci je tedy opět zúžením a zjednoznačněním významu, jež na základě dostup­ného materiálu nelze obhájit. Výrok se obrací proti „modloslužbě“. 3.1.3.2. K výkladu Formulace zákazu sleduje rovinu nábožensko-kultickou: napojení „synů Izraele“ či „dcer Izraele“ na cizí kulty bytostně ohrožuje Boží lid, kazí jeho kultickou čistotu. To znamená, že celá problematika není vnímána na rovině individuální etiky (pravidla sexuálního jednání jednotlivce), nýbrž na rovině kulticko-eklesiální – běží o jevy, které budují či naopak ohrožují náboženskou komunitu, společenství lidu Hospodinova; příznaky patřící k „třetímu rodu“ jsou jednoznačně vnímány jako znaky modlářství. Tomu odpovídá, že je výrok (spolu s ostatními pokyny v Dt 22,1–21) formulován apodikticky (viz výše), patří tedy žánrově k „nábo­ženskému“ právu. Souvislost s řádem čistoty vyjadřuje dovětek v. 19b, jenž opět celé pravidlo zdůvodňuje argumentem „ohavnosti“ (tó‛ébá). Z výše uvedeného vyplývá, že se text Dt 23,18–19 homosexuality týká jen hypoteticky – jedině v rámci hypotézy o sakrální prostituci, kterou novější bádání odmítá. Z hlediska metody výkladu biblického textu se jedná o „eisexezi“, včítání významu do textu na základě určujících předpokladů. Máme-li text Dt 23,18–19 v současné rozpravě o postoji k homo­sexualitě brát v potaz, pak nikoli jako směrnici – biblický „zákaz“ homosexuality, nýbrž spíše jako příklad problematiky výkladu Písma a funkce předporozumění v interpretaci. Vezmeme-li vážně současné religio­nistické studie o rozšíření fenoménu sakrální prostituce ve starověkém Orientu, nezbývá než tento text z diskuse o homosexualitě prostě vypustit jako nevěcný. I v případě, že bychom jistou roli sakrální prostituce (včetně homosexuálních prvků) připustili jako kontext, vůči němuž se Izrael polemicky vymezuje, stáli bychom před problé­mem, jak se tento fenomén náboženské polemiky oponentů týká dnešní debaty o homo­erotice a homosexuálních vztazích, jež je vedena ve zcela jiné rovině. Jestliže v mnoha jiných otázkách křesťanská teologie nepřenáší jednotlivé příkazy a zákazy mezi kontexty a rovinami problémů přímo, nýbrž je s kritickým zřetelem k vlastnímu počínání pečlivě interpretuje, nemůže ani v oblasti (homo)sexuální etiky postupovat jinak. U uvedených textů proto musí uvážit, jakou roli pro nás má kritérium kultické čistoty, jež bylo pro adresáty textů rozhodující (ne-li jedinou) rovinou pro řešení dané otázky. Dále je třeba uvážit, nakolik je celé pojetí určeno obecným vnímáním genderových rolí a pojetím sexuality v daném kulturně histo­rickém prostředí. Není třeba připomínat, že ve společnostech starověkého Orientu byly tyto role pojímány podstatně jinak, než je tomu v našem dnešním prostředí (bez ohledu na tzv. „konzervativní“ či „liberální“ pozice), a že mezi jednotlivými vrstvami biblické tradice existují nemalé rozdíly (výrazná je např. odlišnost semitsko-orientálního kontextu oproti prostředí helénistickému). Uvážíme-li, jak často a podrobně se starozákonní legislativní pasáže věnují rozmani­tým aspektům heterosexuálních vztahů (zejména cizoložství, smilstvu, ale i incestu), je nápadné, jak okrajová pozornost oproti tomu patří problematice homosexuální. V široké knihovně starozákonních látek jsou oba výše pojednané výroky, zasazené do kontextu „řádu čistoty“ (Lv 18,22 a 20,13) vlastně jediným jednoznačným výskytem. Možností, jak pojmout a interpretovat takové „mlčení“ tradice je vždy více. Zajisté platí, že problémy, které sice existují, ale jsou běžně regulovány zvykovým právem či běžnými společenskými (a kultickými) tabu, nevstupují jako „horká témata“ do normativní tradice; mlčení neznamená, že by fenomén neexistoval. Z frekvence a relativní důležitosti motivu, z ostří polemiky a doložitelnosti ve více vrstvách či okruzích biblické literatury však můžeme nepřímo usuzovat na aktuálnost, ozvučnost či problematičnost u předpokládaných nositelů i adresátů daných biblických tradic. 3.2. Homosexualita v biblických příbězích 3.2.1.1. Hřích Sodomských: Gn 19,1–29 Ze všech biblických textů je příběh o „hříchu Sodomském“ v obecném povědomí spojován s motivem homosexuality tradičně nejsilněji a nejjednoznačněji. Úsloví „Sodoma – Gomora“ netřeba překládat, lze je užít i jako citoslovce. Odvozeně vznikl dokonce i odborný termín sodomie,[11] který původně označoval zoofilii (sexuální styk se zvířaty), v širším slova smyslu se ale užívá i pro další typy nepřípustného sexuálního jednání. Tyto „dějiny působe­ní“ termínu „Sodoma“ v obecném kulturním povědomí bezesporu zpětně ovlivňují naše čtení příslušného biblického textu. Otevíráme-li Bibli u příběhu o „sodomském hříchu“, víme předem, o čem to bude. Příběh Gn 19 těsně souvisí s příběhem předchozí kapitoly a tvoří s ním jednu kompozici. Hospodin v postavách tří mužů (poslů) přichází, aby „poznal“, zda je „hřích Sodomy a Gomory“ vskutku takový, jak to doléhá k jeho uším (Gn 18,20–21). Když poslové vejdou do Sodomy a Lot je uvede do svého domu, projeví se muži sodomští zcela jednoznačně a kontrastně jako „hříšníci“, totiž jako násilníci, jimž je „spravedlnost“ (klíčový motiv předchozího Abrahamova „smlouvání“) zcela cizí. Charakteristiku „mužů sodomských“ ostatně posluchač zná již z předchozího příběhu o Sodomě – jsou to „muži velice zlí a hříšní před Hospodinem“ (Gn 13,13). Příběh Gn 19,1nn tedy tuto charakteristiku nevytváří, nýbrž dokumentuje. „Muži sodomští“ zaútočili na Lotův dům a požádali hostitele (19,5): „Kde jsou ti muži, kteří k tobě přišli tuto noc? Vyveď nám je! Hodláme je poznat!“ Na tomto místě hraje důležitou roli dvojsmyslnost slovesa „poznat“ (j-d-‛). Kromě běžného smyslového rozpoznávání, kognitivního poznávání, obeznámení či nabytí informo­vanosti (Gn 15,8; Ex 2,4; Lv 5,3 aj.) se tento termín užívá také pro hlubší zkušenostní poznání, „existenciální zakušení“ (Iz 47,8; 53,3) a specificky pak i pro „poznání“ sexuální jako akt naprostého vzájemného sebeodhalení a sebeodevzdání. Termín se pak užívá jako eufemismus, opis (hetero)sexuálního styku, kopulace (Nu 31,17; 1Kr 1,4 aj.; srv. zde Gn 19,8). Formulace požadavku sodomáků „hodláme je poznat“ (v. 5) je tedy pointovaným dvojsmyslem – na jedné straně narážkou na Hospodinův záměr „poznat“ sodomské poměry (Gn 18,21),[12] na druhé straně hrozbou znásilnění. Sexuální aspekt je ve výroku sodomských jednoznačně přítomen. Proto se také Lot snaží odvrátit takové ohrožení svých hostů – homo­sexuální znásilnění – nabídkou svých panenských dcer k sexuálnímu ukojení útočníků (19,8): „Hle, mám dvě dcery, které [ještě] nepoznaly (j-d-‛) muže. Jsem odhodlán je vám vyvést a učiňte s nimi, co je dobré ve vašich očích. Jenom nic nečiňte těmto mužům, vždyť přece vešli do stínu mého přístřeší!“ V čem tedy tkví „hřích sodomský“? V homosexualitě jako takové? Řada prvků vyprávění, stejně jako argument Lotova přemlouvání, míří jinam: k právní ochraně hosta, jež je v daném kulturním prostředí principiální daností komunální spravedlnosti. Násilí vůči příchozím, resp. jejich ochrana „spravedlivým“ Lotem, je zde hlavní tématickou linií. Aspekt homosexuality je služebným motivem, který téma násilí vůči hostům vyhrocuje do extrému: homosexuální znásilnění jako jeden z nejhorších typů ponížení, praktikovaný v těch nejnižších vrstvách kriminální společnosti (nejbrutálnější vězeňská a vojenská šikana), je ukázkou „pohostin­nosti“ vůči poslům Hospodinovým! Tak se svým násilnickým činem „poznání“ sami dávají Hospodinu poznat. 3.2.1.2. Hřích Gibejských: Sd 19,1–30 Dominantní roli motivu násilí a služebnou roli aspektu homosexuality lze doložit i v paralel­ním přepracováním téže tradice, jak ji nacházíme v knize Soudců. V Gibeji „mužo­vé toho města“ jednají stejně jako Sodomští, anonymní „starý muž“ pak jedná jako Lot, řada termínů, frází, věcných souvislostí je podána ve výslovných narážkách na příběh sodomský – včetně klíčové role násilí vůči hostu, resp. perverze spravedlnosti na násilném jednání dokumento­vané. Deuteronomistická dějeprava tím chce vyjádřit, že tam, kde „není krále v Izraeli, a každý jedná, jak má za správné“ (Sd 17,6; 21,25), panují poměry „sodomské“. Homosexuální aspekt se sice objeví v hrozbě „mužů města“, avšak poté, co je jim vydána hostova „ženina“, vybijí svou agresi zcela heterosexuálně na ní (Sd 19,25). Otázka homo- či heterosexuality je zde vedlejší, dominantním motivem je násilí vůči hostu jako příznak zvrácených poměrů, kde spravedlnost a právo pranic neplatí. Brutálnost násilí a základní téma spravedlnosti pak vyhroceně vyjadřuje i to, že po celou noc znásilňovaná žena ráno umírá s rukama žalobně vztaženýma k „prahu domu“, v němž měla být zaručena její ochrana a bezpečí. 3.2.1.3. K výkladu Je zřetelné, že Gn 19 i Sd 19 mluví o homosexualitě ve zvláštní poloze: v rovině sexu­álního násilí jako názorného projevu lidské zkaženosti. Muži sodomští ani muži gabaonitští nejsou gayové, kteří usilují o uznání své homoerotické orientace či toleranci svého homosexuální jednání v rovině harmonického partnerství, nýbrž násilničtí rabiáti, jejichž „lásku k bližnímu“ příběh vykresluje „naruby“, v co možná extrémním vyhrocení. Je-li sexuální násilí samo o sobě exemplem lidské zvrácenosti, naprostého odcizení, pak aspekt homosexuální tento význam jen umocňuje. „Sodoma a Gomora“ (a „Adma a Sebojim“) je již v samotné starozákonní tradici obratem úslovným (viz Dt 29,22; 32,32; Iz 1,9–10; Jr 23,14; 49,18; Am 4,11 aj.). Obsahem tohoto „pořekadla“ však nikde není homosexuální aspekt – sexuální konotace obvykle zcela chybí (výjimkou je např. Jr 23,14, kde se vyskytuje cizoložství jako jeden z jevů „nepravos­tí“), „sodomským hříchem“ je základní odcizení Bohu, lidská pýcha a sebezajištěnost, jejichž podstatným projevem je utiskování bezbranných (srv. Ez 16,49; Am 4,1–11); tam, kde se stává kritickou „nálepkou“ dovnitř Izraele, označuje tento termín základní nevěru, modloslužbu, odpadnutí od Hospodina (srv. Dt 29,22–26; 32,9.28–33; Iz 3,8–9; Pl 4,1nn aj.). Sexuální konotace (ať homo- či hetero-) je tedy i u ostatních starozákonních výskytů motivu „sodomství“ nanejvýš služebným motivem základního významu – odcizení a odvrácenosti od Boha. V této linii ostatně stojí i autor epištoly Judovy, který v celém biblickém kánonu váže pojem „Sodomy a Gomory“ na smilstvo a (sexuální) zvrhlost nejjednoznačněji (srv. Ju 7); ani zde není „neřestný život“ sám o sobě tématem, nýbrž znakem a dokladem odcizení životu víry. Epištola své adresáty varuje, aby křesťanskou svobodu nezaměnili za „nevázanost těla“ a duchovní blouznivectví. Možnost přímé aplikace zvěsti Gn 19 či Sd 19 se v dnešním kontextu nabízí zajisté tam, kde běží o případy násilí a útisku vůči bezbranným (rozmanitým menšinám). Jak ukazují výskyty figury „Sodoma a Gomora“ napříč Písmem, motiv sexuální není podstatný; kritický hrot výpovědi se může týkat jak těch, kdo páchají sexuální násilí, tak těch, kdo ve své náboženské sebejistotě a nepřiznané pýše zanedbávají solidaritu s potřebnými. Užívat uvedené texty jako „argument Písma“ v apologetickém sporu proti minoritě gayů či lesbic­kých žen může za určitých okolností být jednou z nejpotměšilejších forem násilí – jak vůči „bezbrannému“ textu Písma, tak vůči uvedené minoritě.[13] 3.2.2.1: David a Jónatan: 1S 18–20 a 2S 1,26 V knihách Samuelových jsou některé projevy přátelství mezi Davidem a Jónatanem podány tak, že u řady moderních čtenářů vzbudily podezření na vztah homoerotický. Jedná se zejména o oddíly v 1S 18 až 20, kde je opakovaně zdůrazňován mimořádně přátelský, láskyplný vztah Jónatana k Davidovi („zamiloval si jej jako sebe sama“: 1S 18,1). Jónatanova náklonnost k Davidovi jej dokonce vedla k tomu, že se v konfliktu mezi králem Saulem, tj. svým otcem – jako kralevic! – solidarizuje s Davidem. Na několika místech je blízkost a vřelost přátelství mezi Jónatanem a Davidem vyjádřena projevy citů a tělesným dotykem (srv. scénu rozloučení 1S 20,41–42). To samo o sobě nemusí být projevem homoerotického vztahu (srv. pozdrav bratrů podle Gn 33,4), nicméně v obdobných příbězích běžný, zdrženlivý způsob líčení mužského přátelství to překračuje; v příběhu, kde David opouští svou ženu Míkal, obdobné motivy nejsou (1S 19,10nn). Zcela ojedinělou formulací je pak závěr Davidova žalozpěvu nad Jónatanovou smrtí (2S 1,26): …Úzko je mi po tobě, bratře můj, Jónatane, něhyplný (rozkošný) byls pro mne velice, divuplnější byla láska tvá ke mně nad lásku žen… Možnost chápat tento výrok jako ojedinělou stopu homosexuálního vztahu ve Starém zákoně podporují někteří exegeti odkazem na epizodu 1S 20,30nn. Ve formulaci, která líčí, jak Saul během obětního hodu veřejně nařkl Jónatana z podezřelého svazku s Davidem, opět zaznívají „delikátní dvojsmysly“ (1S 20,30): I vzplanul Saul hněvem proti Jónatanovi a řekl: „Ty synu poběhlice! Což jsem to nevěděl, že si vyvoluješ syna Jišajova k zahanbení svému a k hanbě nahoty matky své?!“ Motiv „nahoty matky“ i celkově negativní, emocionálně odsudečný ráz výroku podle některých vykladačů naznačuje, že Saul na Davidově a Jónatanově vztahu shledává něco neslušného či skandálního. Potupa matčina lůna však nemusí spočívat v konotacích hanby pohlavní, tj. dosud skrývaném homosexuálním přátelství Jónatana s Davidem, nýbrž docela prostě v Jónatanově „zradě rodu“, kterou je trvalá vazba přátelství a solidarity s Davidem, otcovým rivalem a nepřítelem. Sumárně lze říci, že přátelství Davida s Jónatanem sice svými explicitními projevy emocionality, intimity a intenzity vzájemného vztahu překračuje rámec v biblických příbězích obvyklý, nicméně na jednoznačný doklad homosexuální povahy jejich vztahu to nestačí. Chybí zde jednoznačná indicie a některé indicie naopak nepřímo svědčí proti – např. nepro­ble­ma­tizované líčení heterosexuálních vztahů v týchž příbězích. Spíše než o homosexualitě jsou tyto příběhy tedy pozitivním oceněním intenzivního přátelství mezi muži. Dimenze intimity vztahu, sdílené emocionality, trvalosti svazku a povýšení jeho významu nad jiné vztahové vazby jsou ovšem prvky, jež hrají klíčovou roli v dnešním chápání homosexuálního partnerství. Ozvučnost těchto motivů u gayů či lesbických žen je proto dobře pochopitelná. 4. Novozákonní texty 4.1. Texty, v nichž je homosexualita přímo zmíněna Úvodem je třeba poznamenat, že téma homosexuality se v novozákonních textech vyskytuje pouze velmi okrajově. V ježíšovské tradici není zmíněno vůbec, objevuje se pouze v epištolách pavlovské tradice. Tato skutečnost souvisí nepochybně s dobovým kontextem Ježíšova působení a novozákonních textů: zmínky dotýkající se homosexuality se objevují až v souvislosti se vstupem křesťanství do helénistických měst, v nichž bylo možno se s homosexuálními praktikami častěji setkat.   4.1.1.1. Ř 1,24–27 24 Pročež je Bůh, v choutkách jejich srdcí, vydal nečistotě, takže sami znectívají svá těla. 25 Oni zaměnili pravdu Boží za lež a začali zbožně uctívat stvoření namísto Stvořitele – jenž buď požehnán na věky, amen. 26 Proto je Bůh vydal znectívajícím vášním. Jejich ženy zaměnily styk přirozený za (styk) proti přirozenosti. 27Stejně i muži: opustivše přirozený styk se ženou vzpláli dychtivostí k sobě navzájem, muži s muži provádějí neslušné věci – a sami na sobě dostávají odplatu, kterou s sebou nese jejich blud.   Pavel v Ř 1–11 podává soustavný výklad o tom, co je obsahem evangelia, zvěsti o vládě Ježíše Krista, vzkříšeného Božího Syna (Ř 1,3–4). V úvodní tezi, kterou celý tento výklad předjímá, charakterizuje evangelium jako skutečnost, jíž je „zjevena spravedlnost Boží“ (Ř 1,16n). Další výklad pak začíná popisem nouze, do níž toto zjevení Boží spravedlnosti vstupuje (Ř 1,18–3,20). Tento popis předesílá jako jakousi fólii onoho evangelijního zjevení Boží spravedlnosti a staví jej pod téma „zjevení Božího hněvu“ (1,18). Pavel tu směřuje k nutnosti „zjevení“ jiného druhu spravedlnosti, než je běžné právo viny a trestu, zásluhy a odplaty (ius talionis, iustitia distributiva), neboť podle tohoto práva stojí člověk před Bohem „bez omluvy“ (1,19; 2,1). O „člověku“ (anthrópos: 1,18; 2,1) tu pojednává – v návaznosti na starozákonně-židovské vidění světa – ve dvou okruzích: člověka „obecně“ zastupují „pohané“ (1,18–32), člověka ve speciální formě lidské existence, totiž ve zvláštním vztahu k Bohu daném smlouvou a Mojžíšovým zákonem, představují „židé“ (2,1–3,20). Tento Pavlův výklad ovšem není jakýmsi nezávislým a vyváženým anthropologickým či socilogickým zkoumáním, na jehož základě by bylo zjištěno, v čem spočívá nouze člověka, a jaké by tedy mělo být „evangelium“, jež by ji odstranilo. Pavel uvažoval zřejmě opačným směrem: přesvědčení o tom, že v Kristu přichází skutečná pomoc do nejhlubší nouze lidské existence, mu bylo východiskem, „analýza“ této nouze pak nebyla předpokladem, nýbrž důsledkem tohoto přesvědčení. S tím také souvisí jistá schematičnost až tendenčnost jeho výkladu o lidské nouzi. To však ještě neznamená, že by tato analýza byla násilným při­způsobením skutečnosti, jakýmsi umělým vytvořením otázky, do níž dobře zapadne předem připravená odpověď. Pavel zřetelně vede svůj výklad tak, aby vzbudil obecný souhlas, jeho pohled zde není nijak originální, nýbrž zobrazuje skutečnost v zásadě tak, jak ji viděli i mnozí jiní. Proto první („pohanskou“) část formuluje s použitím motivů známých jednak z kritik pohanství v apologetice helénistického židovstva (analogie se najdou především v dílech Filónových a v knize Moudrosti), jednak z kritiky náboženství formulované populární řeckou (zejména stoickou) filosofií. Podobně v části věnované židům svoji obviňující argumentaci opírá o přesvědčení v Izraeli obecně přjímané: Bůh soudí „každého podle jeho skutků“, tedy nestranně (2,2.6). Pojem Boží hněv tu neoznačuje afekt ani postoj, nýbrž Boží jednání, ve SZ i v židovské apokalyptice související s (posledním) soudem. I zde ovšem Pavel diferencuje: v escha­tologickém smyslu uplatňuje tento pojem až v oné speciální části vůči židům („den hněvu“ v 2,5), v části „obecné“ (věnované pohanům) – jež je bezprostředním kontextem zmínek o homosexualitě – jej interpretuje jako vnitrodějinně se projevující důsledek bezbožného jednání. „Hřích“ je tu charakterizován jako (svévolná) záměna pravého za nepravé, pravdy za lež (1,23.25.26). Tedy vlastně (sebe)klam, jehož počátek je v záměně pravého Boha za bohy nepravé (1,21.23). Boží „hněv“ pak není popsán jako přímá trestní protiakce, nýbrž jako „vydání“ člověka tomu, po čem touží (1,24.26.28). Nemravnosti v této souvislosti jmenované (1,26–31) pak nejsou chápány jako vina, nýbrž jako trest, nikoli jako příčina, nýbrž jako důsledek či projev Božího hněvu. Je celkem nepochybné, že vv. 1,26n mluví o homosexuálních stycích. Popis sice není zcela explicitní, avšak dostatečně zřetelný: užití termínu chrésis pro označení pohlavního styku je v řečtině dosti běžné. O sexuálním chování žen a mužů je tu pojednáno zvlášť: už tím se naznačuje, že sex, o němž je řeč, přestal být pojítkem mezi ženou a mužem, jejich společným vzájemným vztahem, a stal se jejich vlastní věcí, žena a muž jsou subjekty sexuálního jednání každý odděleně. Nejprve je řeč o ženách a jejich záměně přirozeného sexuálního chování za takové, které je „proti přirozenosti“. Sám pojem přirozenosti (fysis) je řecký a typický pro stoickou filosofii, podle níž bylo „žít podle přirozenosti“ (to kata fysin zén) charakteristikou dobrého a správ­ného života. V případě sexuálního chování je „přirozeným“ jistě míněn styk ženy s mužem, „proti přirozenosti“ je tedy styk ženy nikoli s mužem. Dokládá to i následující výrok o mužích, o nichž je řečeno výslovně, že „opustili přirozený styk s ženou.“ Tento výrok je i jinak obšírnější, patrně se záměrem gradace. Pohlavní styk mezi muži již není označen neutrálním chrésis, nýbrž je charakterizován jako „páchání neslušnosti“ (tén aschémosynén ve smyslu opus obscoenum). V souvislosti s tímto jednáním mužů je také řeč o „odplatě“, kterou jim jejich pobloudění (plané) přináší. Není blíže určeno, co se touto odplatou míní, patrně je jí však ona nepřirozenost, jíž tak lidé propadli, sama o sobě. Nepřehlédnutelně je zdůrazněno, že tato převrácenost v sexualitě souvisí s propadnutím „vášním a choutkám“ („znectívající vášně“ ve v. 26, „vzplanutí chtíčem“ ve v. 27). Pavel tu tedy popisuje homosexuální chování jako důsledek toho, že se lidská sexualita (obecně) dostala do vleku pudů a vášní, poklesla na zvířecí, smyslovou úroveň. Nezabývá se analýzou jiných možných příčin takového chování. Hlavním zájmem jeho výkladu je ukázat, jak z kořene hříchu, jímž je záměna pravého Boha za nepravé „hodnoty,“ vyrůstá jako důsledek (aktivizovaný Božím „vydáním“) jednání, jímž člověk, propadlý sobectví, vposledu míří sám proti sobě. Poukaz na homosexualitu, která je mu zjevným převrácením toho, co je přirozené, mu slouží jako názorný příklad toho, jak člověk obrácený sám k sobě „znectívá své vlastní tělo“ (1,24). Homosexualita, sexualita obrácená k vlastnímu pohlaví, je mu razantní ilustrací sobectví. 4.1.1.2. K výkladu Pavlův pohled na homosexualitu je zřetelně určen dobovou situací. V řecko-římském světě jeho doby byly názory na lidskou sexualitu značně rozmanité, homosexualita byla v některých kruzích také odmítána, ale obecněji byla patrně přijímána, někdy dokonce považována za vyšší způsob sexuality. Židovská protipohanská polemika (či apologetika) tento rys řecko-římské společnosti užívala jako jednu z jejích charakteristik, proti nimž se opírala. Pavel neuvažuje (neví) o možné genetické určenosti, tedy „vrozenosti“ homosexuálního sklonu; vidí homosexualitu jako akt lidské libovůle, jako cíl, k němuž vede v sexuální oblasti cesta sledování pouze vlastních chutí. Zároveň je však třeba upozornit, že řecký pojem fysikos se nekryje s naším „vrozený“, tj. ne vše, co je člověku vrozené, je možno pokládat v tomto smyslu za přirozené. Např. vrozenou homosexuální orientaci by sotva bylo možno v tomto úzu označit za „přirozenou“. Výklad, že Pavel na tomto místě prohlašuje homosexualitu za hřích, je v každém případě nepřiměřený: neodpovídá tomu, co Pavel říká. Problém homosexuality tu není tématizován, slouží jako ilustrace. „Podstatu“ hříchu Pavel charakterizuje jako osudnou záměnu skutečného Boha za nepravé „bohy“, klam, v němž se člověk sám sobě stává měřítkem, což v oblasti sexuality znamená, že se mu určujícími stanou jeho „vášně“. Tím se tento Pavlův výklad stává závažným spíše pro způsob argumentace o problému homosexuality, než pro posouzení homosexuality jako jevu. Tam, kde se v dnešní diskusi stávají rozhodující instancí tužby a přání člověka, zní tento oddíl jako varovný hlas. To se ovšem týká lidské sexuality obecně: moderní „detabuizace sexu“ má někdy právě tuto podobu. K ožehavosti sexuálních problémů jistě valnou měrou přispívá skutečnost, že tento aspekt lidského života je významně určen pudy. Tuto skutečnost ani Pavlův výklad nepopírá a nechce nijak potlačovat. Je jen zřejmým varováním tam, kde by se z tohoto pudového určení stávalo určení jediné. Pavlovy zmínky o homosexualitě je třeba číst v souvislosti celého jeho výkladu. Pavel se vzápětí, poté, co popsal zvrácenost pohanského života tak, že by mu jeho židovští spolubratři horlivě přitakávali, obrací – s jistou ironií – proti nim (2,1). Onoho přitakávače oslovuje „člověče, který soudíš“ a dalším výkladem jej zařazuje po bok pohanům, jejichž život byl před tím tak paušálně kriticky popsán. Právě toto Pavlovo směřování k radikálnímu vyjádření evangelia jako jediné možnosti (3,21–31), by mělo být hlavním přínosem tohoto biblického textu pro současnou diskusi o problému homosexuality. Pavlova teze, že „není rozdílu“ mezi pohanem a židem, mezi tím, jehož morálka je právem kritizovatelná, a tím, kdo této kritice ze srdce přitakává (3,22b–23), bývá obvykle v životě církve odkazována mezi teoreticky přijímané pravdy. Podle Pavla však nic neurčuje praktickou skutečnost samotné existence křesťanské církve silněji. V této souvislosti je třeba zdůraznit, že Pavel ukazuje evangelium výslovně jako třetí možnost; jedním z důrazů jeho úvodního výkladu o lidské nouzi je snaha ukázat, že evangelium není ani přitakáním k libertinismu, jímž by člověk byl vysvobozen ze svěrací kazajky židovského zákonictví, ani k pouhému oproštění zákonictví od jeho falšované soběstačnosti. Otázkou tu zůstane pojem přirozeného a jeho vztahu k dnešnímu poznání o genetické určenosti člověka. „Biblické“ (starozákonně-židovské) pojetí sexuality, jež zde Pavel sdílí, patrně nelze sevřít do schématu, podle něhož by jejím hlavním (či dokonce jediným) smyslem bylo plození potomstva. Nicméně zařazení sexuality do vztahu mezi mužem a ženou je v tomto pojetí nezpochybnitelné. Tento vztah je tu chápán jako specifický projev „spole­čenstevní“ povahy lidství a sexualita jako specifický projev tohoto vztahu, nikoli tedy jako autonomní „potřeba“ muže či ženy. Jako varování, že taková „autonomizace“ sexuality je nebezpečná, je třeba vzít Pavlův hlas vážně bez ohledu na kulturní rozdíly jeho a naší doby.