Hebrejsky smlouva je berít. O etmylogii a původním významu tohoto výrazu vedou odborníci už řadu let rozhovory. Zdá se, že nejpravděpodobnější je výklad, který slůvko berít odvozuje od akkadského birítu = pouto.

Jestliže se pokusíme popsat a vymezit starozákonní Izrael způsobem, jakým to činí Písmo samo, nabízí se jako základní výpověď, že Izrael je lid smlouvy. Co to znamená? Na světě bylo a je stále mnoho různých společenství, kmenů, skupin, národů atd. Jen s jedinou skupinou však ten Bůh, který stvořil nebe a zemi, Bůh jediný a pravý, vstoupil do zcela zvláštního vztahu, takže je jejím Bohem a tato skupina je Božím lidem. Tento jedinečný vztah, který liší Izraele od všech ostatních společenství, kmenů, skupin náboženských i národních, je vyjádřen a právně zregulován Božím rozhodnutím a ustanovením, kterým však Bůh zavázal nejen tento lid, nýbrž i sebe sama. A toto ustanovení se nazývá tradičně „smlouva“, i když při dalším rozboru uvidíme, že nejde přesně o totéž, čemu se říká běžně smlouva v dnešním jazykovém a právním smyslu. V čem je svéráz a odlišnost Boží smlouvy s Izraelem? To bych rád osvětlil v dnešním výkladu.

1. Hebrejsky smlouva je berít. O etmylogii a původním významu tohoto výrazu vedou odborníci už řadu let rozhovory. Zdá se, že nejpravděpodobnější je výklad, který slůvko berít odvozuje od akkadského birítu = pouto (sr. Theol. Wörterbuch zum AT, I, 783). V přeneseném smyslu pak může označovat právní dokument, který zavazuje či poutá obě strany. V hebrejštině se však význam tohoto výrazu poněkud posunul: Nejde – alespoň ne vždy – o dohodu či závazek dvou rovnoprávných partnerů, nýbrž – alespoň v případu Boží smlouvy s Izraelem – o pevný, slavnostní příslib z Boží strany, kterým Bůh zavazuje svého partnera – lid, ale i sebe (tak upozorňují zvl. Alfred Jepsen a Ernst Kutzsch). Proto je smlouva blízká přísaze. O jejich vztahu si povíme později více, až se budeme zamýšlet nad způsobem, jak se smlouva uzavírala.

2. Řecký překlad výrazu berít je v Septuagintě běžně diathéké. Ani to není dohoda dvou rovnocenných partnerů; pro takový vztah má řečtina výraz synthéké. Diathéké je jmenná odvozenina od slovesa diatithémi = ukládám, ustanovuji, nařizuji, tedy uložení, ustanovení toho, kdo umírá, jak má být naloženo s tím, co tu zanechává, tedy závěť, poslední vůle. Na tento význam navazuje zvláště v Novém zákoně Žd 9,16–17, kde autor připomíná, že závěť nabývá platnosti a účinnosti teprve smrtí jejího pořizovatele. Proto byla smrt Ježíše Krista nezbytná, aby nová smlouva = nová závěť platila. List Židům krouží kolem tohoto pojmu zvláště od 8,8 do 10,29, kde se výraz diathéké ozve dvanáctkrát. Svatopisec tu navazuje na Jer 31,31–34 – slovo o nové smlouvě – citováno v Žd 8,8–12.

3. Odtud porozumíme, že se v latinské vrstvě Písma jako překlad výrazu smlouva prosadil termín testamentum, odvozený od slůvka testis = svědek. Testamentum je to, co je dosvědčeno, tedy závěť, která podle římských zvyků a římského práva musí být ověřena svědky. Smlouva v biblickém smyslu je ovšem víc nežli závěť, ale vztah k závěti velice dobře osvětluje její trvalou platnost.

1. Smlouva jako příslib, který dává silnější slabšímu a jímž zavazuje sebe sama k jeho ochraně (Jozue a Gibeonští – Joz 9,6–16; příslib propustit otroky Jer 34,8–22 srov. Oz 10,4; David slibuje chránit i sever Izraele 2S 5,1nn)

2. Smlouva jako závazek, kterým silnější zavazuje slabšího (babylonský král Nebukadnezar judského krále, který mu skládá přísahu věrnosti Ez 17,12 srov. 1Kr 20,34 aj.). Do této kategorie patří i tzv. „chetitské smlouvy“.

3. Smlouva jako vzájemná dohoda dvou rovnocenných partnerů – je také doložena, ale řidčeji nežli předchozí typy, (Jákob a Lábán Gn 31,44n Chíram a Šalamoun 1Kr 5,6 srov. 15,19 atd.).

4. Poněkud sporný je čtvrtý typ, když totiž někdo třetí přiměje dva jiné, aby uzavřeli smlouvu – smír – navzájem, na př. Oz 2,20. Bůh přiměje divoká zvířata, aby se chovala k Izraeli pokojně. Tím by se v tomto případě smlouva blížila obecnějšímu pojmu „uložený řád“, sumersky me. Je ovšem míněn řád, uložený Hospodinem (srov. Jr 33,20.25). Ale me je neosobní a tím zpředmětňující, kdežto smlouva je regulace vztahu dvou živých, osobních protějšků či skupin. Problém je tu v tom, že vůči věcem nejsme odpovědní, vůči osobám ano.

Podle předchozího třídění typů smlouvy zde přichází v úvahu typ 1 a 2, tedy příslib a závazek. Bůh zavazuje lid, stojící pod Boží ochranou (Ex 19,5 24,7 Joz 24,25 2Kr 23,3), a zavazuje i sebe sama, a tak stvrzuje, že jeho vztah k lidu smlouvy je trvalý a neproměnný (Gn17,2.10.13n Ex 34,10.27 – zdánlivé výjimky 2Pa 29,10 2 Kr 11,17 srov. 23,3).

Mezi odborníky se vede spor o to, zdali pojem smlouvy byl znám v Izraeli odedávna či zda byl zaveden až později, aby se jím vyjádřil specifický, ale už starší vztah Hospodina k jeho lidu. Věc je otevřená, ale zdá se, že vztah tu byl dříve nežli jeho název, že zde skutečnost předchází pojmenování. Je pozoruhodné, že u proroků, jmenovitě předexilních, se o smlouvě téměř nemluví. Zato se stává důležitým pojmem proroků doby exilu (= babylonského zajetí – srov. Jr 31,31–34; 32,40; Ez 34,25; 37,26; Iz 55,3; 61,8; 42,6 atd.) Dále je důležitým pojmem deuteronomistické theologie, která také souvisí s babylonským zajetím, ale i literární vrstvy kněžské (tradičně „Priesterkodex“), kdežto zmínky ve starších tradičních proudech (nepřesně „pramenech“) jsou tak řídké, že je někteří vykladači považují za vsuvky. To sice nelze jednoznačně prokázat, ale prostý ústřední pojem theologie Izraele se dostává do popředí v době babylonského zajetí. Rozhodně to však neznamená, že jedinečný vztah Hospodina a jeho lidu je „zplodinou exilu“, naopak, přiřazení Izraele k Hospodinu a Hospodina k Izraeli patří k základním kamenům vzniku starozákonního společenství víry.

Jistě existovaly. Podstatou smlouvy je přísaha, podívejme se tedy na ritus přísahy:

a) Přivedení a rozsekání obětního zvířete na dvě polovice. Mezi nimi účastníci procházejí a pronášejí formuli či konají posunky (gesta), jimiž na sebe přivolávají stejné postižení, tedy rozpolcení, jako byla rozpolcena zvířata, jestliže přísahu zruší. Podstatou přísahy je tedy sebeprokletí, samozřejmě podmínečné pro případ porušení přísahy. Proto se uzavírání smlouvy nazývá hebrejsky „řezání“ či „polcení“ smlouvy (karat berít)

b) Slova, která se pronášela, byla v podstatě přivoláváním Boha (kteréhokoli – samozřejmě i pohanského boha, obřad přísahy byl asi ve starém Orientě velmi podobný) za svědka přísahy a vybídnutí, aby rušitele přísahy potrestal podle toho, jak naznačují posunky: „Toto ať mi učiní Bůh“ (gesto rukou shora dolů, naznačující rozpolcení) „a toto přidá“ (vodorovné gesto naznačující utětí hlavy), „jestliže učiním to a ono...“ Přesnou podobu gest sice neznáme docela jistě, ale značnou pravděpodobnost tu ukazuje akkadský výraz napišta lapátu = dotek krku. Proč se věc nepopisovala slovy, nýbrž jen naznačovala gesty? Asi z obavy, aby se vyslovením magicky nepřivolal děj sám. Dokladem, opět ovšem nepřímým, je to, že v pozdější době se neříkala ani ona obecná vazba „toto ať mi učiní Bůh a toto přidá,“ nýbrž se říkala jen další část (závětí) podmínkové věty: Jestliže učiním toto a toto. Z toho plyne, že neúplné podmínkové věty v SZ jsou zbytky zkrácené formule přísahy. Zdali vždycky nebo jen někdy, mohl by nějaký pilný bohoslovec zpracovat jako státnickou práci ze SZ.

c) Znamení smlouvy, někdy také „pamětné znamení“ nebo „svědectví“ je něco viditelného, co smlouvu trvale připomíná, jako duha, obřízka atd. U některých lidských smluv je to třeba dar sedmi ovcí při smlouvě Abrahama a Abimelecha (Gn 21,27), nebo vztyčený kámen (sloup, maccébá) při smlouvě Lábána a Jákoba (Gn 31,45–46) nebo oděv a zbroj, navzájem vyměněné, při smlouvě Davida a Jonatana (1S 18,1–2). Ke znamením při smlouvě s Hospodinem se ještě vrátíme.

d) Obětní hod: část obětovaných zvířat se spálí – obětuje na oltáři, a tím se Bůh, ručitel přísahy a smlouvy, stává přítomným celému dění. Zbytek jedí účastníci přísahy či smlouvy. S pohostinstvím souvisí v orientu odedávna spřátelení až sbratření a ochrana, srov. Gabaonitští – Joz 9,14. Zase tu bylo několik složek, které se vracejí – sůl, původně nástroj exorcismu a pak i trvání, smlouva soli je smlouva trvalá (Nu 18,19 Lv 2,13 2Pa 13,5) viz náš „chléb a sůl“, dále krev – někde (zvl. u Indiánů – příklad míšení krve, „jsme jedné krve ty i já“, pobratimství, vytváření nových příbuzenských svazků. A konečně podání ruky, výraz spojení mysli (2Kr 10,15; 2Pa 30,8; Ez 17,18).

Z oblasti reformované orthodoxie ze 17. stol. známe tzv. „foederální theologii“. To byl pokus předložit celé poselství Písma v podobě posloupnosti smluv (Cocceius atd.). Bylo to samozřejmě zjednodušení, jakási formalizace, kterou dnes nemůžeme držet, ale je to přesto pozoruhodný jev, který stojí při uvažování o smlouvě alespoň za zmínku. Tito bohoslovci nerozeznávali jen smlouvu starou a novou, nýbrž smlouvu s Adamem, Noem, Abrahamem, Mojžíšem atd. Závažnou chybou bylo tvrzení o smlouvě s Adamem – v prvních kapitolách Genese (1–7) vůbec výraz smlouva nenajdeme. Samozřejmě, že Bůh už Adamovi vydává svá nařízení, jmenovitě příkaz obdělávat ráj a nejíst ze stromu poznání. Ale přímý a bezprostřední vztah Boha a člověka v ráji nemusí být „smluvně“ regulován, je spontánní.

Proto je první smlouvou v plném a platném smyslu slova až smlouva s praotcem Noem, která krouží kolem krve: Bůh zakazuje zabíjet člověka a jíst krev zvířat. Člověk má být podle Boží vůle strážcem a pastýřem stvoření, jehož posledním pánem zůstává ovšem Stvořitel sám. Proto není pánem nad životem = „krví“, nýbrž má ji „vracet“ Bohu. Znamením této smlouvy je samozřejmě duha, připomínka Božího smíření a smilování nad všemi, kteří jdou cestou „úcty k životu“ (Albert Schweitzer). Boží zaslíbení milosti se tu vznáší nad stvořením a nad životem jako celkem, neplatí jen pro ty, kdo život ničí, a to i tím, když se ho chtějí sami zmocnit jako jeho poslední páni, a tak nad ním zrušit panství Boží.

Další je smlouva s Abrahamem. Proč právě s Abrahamem? I po potopě se obnovené lidstvo znovu pokouší vymknout se Bohu z moci. Dosvědčuje to stavbou věže pýchy – „babylonské“. Tak se Bůh rozhoduje, že namísto, aby se zabýval všemi, ponechá je až do času na jejich cestách a vybere si jednoho, na němž a jímž bude všem ostatním ukazovat, oč mu jde a co si přeje. Tímto vyvoleným je Abraham, u něho se smlouva poprvé stává projevem a pečetí Božího vyvolení. Bůh slibuje Abrahamovi podvojný dar – dar potomstva a země, mění jeho jméno a zjevuje se mu při uzavírání smlouvy (Gn 17) jako ohnivá pec či ohnivý sloup, jdoucí mezi rozpolcenými díly zvířat. Je tu příkaz: Choď přede mnou! i zaslíbení: rozmnožím tě... i dar nového jména (z Abrama Ab – raham – otec množství). A samozřejmě i znamení smlouvy, obřízka. Její podstatou je symbolická regulace sexuality, tedy toho, co bylo pro okolní pohany na člověku „božské“. Ano, ploďte se a množte se, říká Bůh už od Gn 1, ale ne tak, abyste se tím domnívali stávat se posledními pány života a v opojení plodností magií odmítali Boží panství nad lidským životem. Odříznutá předkožka je v symbolické mluvě totéž jako pavlovské „svlečení starého člověka“, aby mohl být oblečen nový – totiž Kristus (Kol 3,9)

Další smlouvou je smlouva s Mojžíšem či s Izraelem skrze Mojžíše. Je to vlastně jen prohloubení, potvrzení a rozšíření smlouvy s Abrahamem, protože obřízka trvá. Jde o to, aby celý Izrael rozpoznal a přijal, že je lidem smlouvy (Ex 19,5), vlastnictvím Hospodinovým (Sam segullá – osobní vlastnictví vladaře narozdíl od jeho říše, kde panuje). Rity jsou popisovány především v Ex 24,6–8. Izrael je skrze pokropení krví očištěn a Bohu zasvěcen, je mu jakoby symbolicky obětován, je „beránkem“ ze stáda národů, je tou částí lidstva či celého stvoření, která má vést „obětní existenci“ – srov. Řím 12,1. Vydávejte svá těla v oběť živou, libou Bohu... Po skropení krví následuje hod s Bohem (Ex 24,11) – podobně jako poslední večeře je hod s králem nového věku. Izrael je Boží družina, dvořanstvo, vyslanci.

Platí tato smlouva i po příchodu Ježíše Krista? Starší křesťanská tradice říká, že nikoli, že tzv. „stará smlouva“ byla nahrazena novou, že Božím lidem je nyní křesťanská církev, která nahradila Izraele. Ten z Boží smlouvy prý vypadl a nemá právo se na ni dále odvolávat. Takový pohled byl židům ovšem odedávna a je až dodnes nepřijatelný. Ba víc, říkají, že právě tento postoj byl hlavním motorem antisemitismu, přesněji antijudaismu, a dovedl část údajných dědiců křesťanské civilizace až k holocaustu.

O této otázce se dnes v odborných kruzích živě hovoří, nejživěji možná ve Společnosti křesťanů a židů, která má i u nás svou českou pobočku. Nejde však jen o apologetické proklamace. Jde o to, co nám k tomu říká Písmo samo. Ukazuje se, že i v něm najdeme různé důrazy, že je – jak říkával můj učitel J.B. Souček – spíše živým rozhovorem svědků o Božích činech nežli kompendiem utříděné věrouky. Zde nás, theology všech konfesí, čeká ještě mnoho práce, i když už máme před sebou řadu cenných podnětů a průhledů, jmenovitě v materiálu z druhého Vatikánského koncilu.

Asi byste chtěli znát mé stanovisko: Chtěl bych vyjít z výroku apoštola Pavla, že – samozřejmě v eschatologické perspektivě – „všechen Izrael spasen bude“ (Řm 11,26), protože „Bůh darů svých a povolání nelituje“ (Řm 11,29). Otázka Izraele je tedy otázkou, kterou svrchovaně a s konečnou platností vyřeší až ten, který přijíti má a jehož příchod – i když každý poněkud jinak – vyhlížejí jak věřící křesťané, tak věřící židé. Bylo by však asi dobré, kdybychom zvážili, a to znova a velmi hluboce, nakolik smlouva nová je vlastně smlouvou obnovenou, která tu starou, zvetšelou lidským hříchem a nevěrností neruší, ale obnovuje. Co když ta smlouva v pravém slova smyslu „stará“ je smlouva s tělem a krví nebo dokonce smlouva se smrtí

(Iz 28,15–18), která je základem a obdobou všech lidských dohod s ďáblem?

Smlouva s Hospodinem skrze Mojžíše má i své znamení – je to den odpočinku (Ex 31,12–17), který je v biblickém pojetí výhledem a předjímkou nového věku stejně jako rok odpočinutí a léto milostivé a zároveň i ohlédnutím za rájem, do něhož Bůh sám znovu otevírá cestu.

Vedle těchto tří významných aktů, které můžeme nazvat uzavřením smlouvy, najdeme v SZ celou řadu situací, které lze označit jako obnovení smlouvy. Většinou to bývá tak, že člověk, pověřený Bohem, tedy soudce, prorok, vůdce lidu, obvinil lid z nevěrnosti Hospodinu. Jeho naléhavá výzva k pokání je vyslyšena, lid uposlechne, vyzná své hříchy, znovu se přihlásí ke smlouvě a obnoví svůj slib věrnosti Hospodinu. Jako taková obnova smlouvy je koncipována celá kniha Deuteronomium podobně jako i závěr knihy Jozue, kdy Jozue před svou smrtí napomíná lid a vyzývá jej k obnovení slibu věrnosti (Joz 24). Také v 1S 7,3–6 se líčí obnova smlouvy za Samuele, podobně jako v době královské za králů Joaše (2Kr 11,17), Ezechiáše čili Chizkiáše (2Pa 29,10) a Jošíjáše (2Kr 23,2). Po návratu obnovují smlouvu s Hospodinem i Ezdráš (Ezd 10,3) a Nehemjáš (Nh 9,38) a podobný motiv se ozve i za makkabejských válek – viz vznik svátku Světel (chanuka a znovuvysvěcení chrámu).

Neznamená toto schéma stále nového porušování a obnovování smlouvy povážlivý průlom cykličnosti do Písma? Není tu už v Sd2, zvláště ve verších 11–23 (Sd 2,11–23)?

To je vážná otázka. Mezopotámský obraz dějin či spíše obecně plynoucího času spočívá v tom, že do světa se stále prolamují síly chaosu. Ty je třeba přemoci a vytěsnit. To se děje při novoročním obnovování kosmického, božského i lidského řádu, při slavnosti akítu, kdy Marduk, zastánce řádu, znovu přemáhá Tiamat, ztělesnění chaosu, a tím na světě obnovuje možnost života, hojnost a blaho. Také v Egyptě, když po čase faraónovi dojde síla, je tím ohrožen celý Egypt, a tak je třeba faraónovu sílu a s ní i prosperitu kosmu obnovit slavností Zed.

Můžeme to aktualizovat: Proč už ve Starém zákoně Hospodin nezařídil, aby v zaslíbené zemi byli vyhlazeni pohané i všecko pohanství a nezavedl tam blažený věk? Proč Boží lid upadal a dodnes i my upadáme do rozličných neštěstí? Proč i na Golgotě či o velikonočním ránu nebyl jednou provždy učiněn konec všemu hříchu a trápení? Kdyby tomu tak bylo, přijali by židé Ježíše jako Mesiáše. To by ovšem byl konec dějin.

Věc je složitá. Nejsme pány nad časem, který „Bůh v moci své položil“ (Sk 1,8). Cykličnost znamená podřídit Boha schématickému návratu, povinnosti návratu. A nástup eschatologie, nového věku, by pak znamenal, že my sami určujeme časy a jejich příhodnost. Obojí vyprazdňuje Boží svrchovanost. Bůh chtěl, aby se náprava dála zevnitř ven, nikoli zvenku dovnitř, aby nový věk přicházel láskou a pokorou a nebyl prosazen zvenku násilím. Ale to není evoluce, rozvoj ze sil immanence. Je to proces, či postup, pouť do Země, jako jí šel Abraham i Mojžíš a jako je určena i nám.

Když nám Bůh ve své svrchované lásce a laskavé svrchovanosti určil pouť, růst a zrání pro jeho království, nemůžeme se ani vzepřít ani to vzdát. Je třeba se ptát, kde On s námi je, kde uzavírá a kde obnovuje smlouvu. To je jasné: Uzavírá ji ve křtu, obnovuje v eucharistii. Je to smlouva v krvi velikonočního beránka, smlouva těch, kdo byli vychváceni z vod potopy hříchů, z moře proudů smrti (jám súf), kdo vedeni světlem Zákona z Boží pravice (Dt 33,2) jdou do země zaslíbené, do nového věku, do království Krále králů. A to vše jako lid smlouvy – pod heslem, kterému starozákonní theologie říká formule smlouvy: „Já budu jejich Bohem a oni budou mým lidem“ – až po Zj 21,3n: Tam potom bude platit, že „první věci pominuly“.