Jestliže Starý zákon a následně také filozofická reflexe hovořily o jediném Bohu, což se na první pohled zdálo být logické, svádělo to k vytvoření traktátu De Deo uno (Bůh v jedné osobě). Pojednání o Trojici pak vyhlíželo jako nadstavba, v níž se naše mysl konfrontovala s nepochopitelným tajemstvím trojičnosti a snažila se se ctí ubránit nárok naší víry na monoteismus. 

Západní teologie, zejména od Augustina dál, kladla enormní důraz na jedinost Boha, při čemž bylo nutno nějak ospravedlnit mluvení Nového zákona o Bohu Otci, Synu a Duchu svatém. K tomu všemu přistupuje další problém – otázka Božích děl navenek, tedy ve „stvoření“. Zkušenost s celou řadou trojičních herezí přivedla křesťanské teology k odhalení principu, podle něhož všechna Boží díla „navenek“ musejí být společná všem třem osobám Trojice. Pokud by Otec, Syn a Duch svatý mohli působit každý samostatně bez ohledu na ostatní dva, pak by to nevyhnutelně znamenalo tři samostatné subjekty, což se označuje jako triteismus (trojbožství), což ho ale zároveň řadí mezi trojiční hereze.

Tento základní princip „společného díla“ byl stále zřetelněji aplikován tak, jako kdyby osoby Trojice měly své místo jedině uvnitř božství a navenek jednaly vůči světu skrze společnou přirozenost jako jediný Bůh. To ale znamenalo v zásadě vyloučení Trojice ze zbytku teologie a následně také odtržení trinitární teologie od spirituality a etiky. Máme tedy před sebou nejhlubší důvod, proč si nakonec nikdo nevěděl dost dobře rady s tím, jaký praktický význam vlastně trojiční obraz Boha má.

V posledních čtyřech desetiletích vykrystalizovala dvě protikladná mínění. 

Klasická teologie zastává názor, že Jahve je v zásadě celá Trojice, která ve Starém zákoně jedná jako jediný Bůh. Druhý směr zastává názor, že je nutno se vrátit k Novému zákonu a starším církevním otcům, kteří podtrhovali, že Jahve je Bůh Otec. Tím měl být překonán oddělený traktát „De Deo uno“ (Boha v jedné osobě).

Bůh je transcendentní (dokonale svobodný, nezávislý na ničem stvořeném). Musíme si uvědomit, že tou nejzákladnější novinkou ve Starém zákoně je pravá transcendence Boha. Jahve je důsledně jiný, než stvořený svět, na světě nezávislý, je vůči světu svobodný. Dokonalý Bůh však ve své svobodě proniká vším stvořením a svobodně zasahuje do dění ve světě. Není v tom ničím omezen.
Všechna božstva ostatních národů jsou naproti tomu vždy pouhou součástí světa, což platí i o monoteistické úctě k jedinému „bohu“, jímž je slunce. O pravé transcendenci nelze hovořit ani v případě „jediného principu veškerenstva“, k němuž svou spekulací dospěli Platón a Aristotelés. Idea dobra ani „první hýbající nehybný“ nejsou osobami a nevykazují známky svobody, což jsou esenciální prvky transcendence jako takové. Věc nemůže být víc, než osoba a je proto nemožné uctívat ideu dobra, nebo jakýsi nehybný, vším hýbající princip. Antropologická aplikace těchto odlišných koncepcí božství je zřejmá: jedině svobodný Bůh může obdařovat svůj stvořený obraz svobodou. O věcném prazákladu všeho to pochopitelně tvrdit nelze. 

V Bibli vidíme, že člověk určuje sebe samého svým jednáním, zatímco v řeckém pojetí je člověk důsledně určován slepým osudem (mylně chápaná predestinace např. v dramatu „Oidipús“). Aby nedošlo k mýlce, je třeba dodat, že pravá transcendence zahrnuje možné působení Boha ve světě. Vůči světu radikálně transcendentní Bůh není světem sice obsažen, zároveň z něho ale není ani vyhoštěn, neboť pak by byl opět světem omezován, určován. Deistická koncepce „boha“, který nemá do světa přístup, je karikaturou pravé transcendence (pravé Boží svobody) a v důsledku zaměňuje stvořenou svobodu člověka za jeho svévoli, což je ve skutečnosti jen určitá velmi rafinovaná forma otroctví.

Z dokonalé transcendence v důsledku plyne svobodné pronikání Boha vším stvořením (L  12,6-7).
Bůh svobodně jedná ve stvoření, a proto v určitém, předem nevypočitatelném okamžiku oslovuje Abraháma, Mojžíše, proroky, svatopisce  a tak dále. Abrahám a jeho synové ve víře odhalili Boží transcendenci nikoli prostřednictvím spekulativního pochodu, nýbrž osobní zkušeností – zakusili ji jako svobodu zcela konkrétně jednajícího Jahveho v dějinách.

Společenství od nepaměti.Nyní ale nastává nemalý problém. Pokud by Bůh byl pouze jednoosobový a zároveň vstupoval do meziosobních vztahů k člověku, pak by mu stvořená skutečnost přidávala kvalitu, kterou by on sám v sobě neměl. To by pochopitelně činilo Boha závislým na stvoření a zbavovalo by jej pravé svobody – nezávislosti na světě. 

Nezbývá tudíž, než konstatovat: Jestliže je Bůh opravdu transcendentní a zároveň na scéně dějin meziosobově vztahový, musí být zároveň meziosobově vztahový také věčně sám v sobě. Bůh tedy měl tuto kvalitu meziosobní vztahovosti v plné míře už dříve, než vstoupil do vztahu se stvořením.Zmíněný paradox nalézá své poslední objasnění v tajemství Ježíše Krista, v němž se nám ve zjevení objevuje dokonale lidský přepis věčné vztahovosti mezi Otcem a Synem na scéně dějin spásy. Z toho pak ale vyplývá, že pokud byl Abrahám ve vztahu k Jahvemu, vztahoval se nevyhnutelně k Otci a zároveň se tajemně podílel na tajemství Božího synovství. 

Právě proto také Ježíš může vyslovit následující slova: „Zkoumáte Písma a myslíte, že v nich máte věčný život; a Písma svědčí o mně“ (Jan 5,39). 

Jahve je tedy prozatím ještě nedokonale poznávaný Bůh Otec, nicméně není bez Syna, protože ona Abrahámova vztaženost k němu je myslitelná jedině jako podílnictví na věčném synovství. Striktně jednoosobový Bůh by musel být také radikálně nepoznatelný, neboť osobu poznáváme jedině ve vztahu k ní a výše zmíněný paradox takový vztah u jednoosobového Boha vylučuje. Tato vztaženost k osobě může mít celou řadu úrovní, z nichž ta nejnižší je pouhé vědomí o existenci dané osoby. Již filozofické poznání jediného prazákladního principu je myslitelné pouze jako velmi nízký stupeň účastnictví poznávajícího člověka na tajemství synovství, a proto také jako nejnižší a značně nedokonalá úroveň poznání Boha Otce, jehož přece poznáváme natolik, nakolik poznáváme jeho Syna (J 1,18; J 5,19; J 14,10;).

Jak je to ale s Duchem svatým? 

Mezi vnitrobožskou vztahovostí Otec – Syn a jejími stvořenými analogiemi  [člověk zjevuje Boha ve viditelném světě (Gn 1,26), člověk je tvor společenský, vztahový], existuje poměr svobodného sebedarování Otce a Syna navenek. 

To, že Otec a Syn ze sebe činí Dar navenek, ale předpokládá, že  ono Darování existuje věčně v božství. Bůh, který ze sebe činí Dar „navenek“, musí být věčně Darem sám v sobě. Aby byl skutečně darem, musí být Dárce, Obdarovaný a Dar. Pokud by tomu tak nebylo, opět by to znamenalo závislost Boha na stvoření, tudíž popření pravé transcendence. Z uvedeného důvodu máme Otce a Syna vždy výlučně v Duchu svatém, jenž je oním věčným darem, který se pak rozlévá v nevýslovné svobodě i v dějinách spásy v oboru stvoření.

Můžeme tedy uzavřít, že Jahve je opravdu Bůh otec, jak nás učí Nový zákon a starší církevní otcové, nicméně nikdy se k němu nemůžeme vztahovat, a to ani na rovině pouhého intelektuálního poznání prvotního principu, bez Syna a Ducha svatého (srov. Sk 2).

Můžeme tedy konstatovat, že Jahve je ještě nedokonale poznávaný Otec, neboť plné poznání Otce máme k dispozici jedině díky zjevení Syna (srov.  Mt 11,27) a definitivní vylití Ducha svatého (srov. Sk 2). V jistém ohledu tedy mají tedy pravdu oba výše zmíněné teologické směry, jelikož oba se v této skutečnosti setkávají. Žádné oddělené pojednání „De Deo uno“ nedává smysl, neboť již samo poznávání Jediného nevyhnutelně vyvolává určitou míru naší osobní vztaženosti k němu a tudíž naší participaci (účast ) na synovství v Duchu svatém.

Už jednou provždy bychom si měli uvědomit, že žádný jednoosobový „bůh“ neexistuje,
protože věčně je a v dějinách spásy se nám daruje Otec tím, že smíme participovat na věčném synovství v Duchu svatém. V dějinách spásy skutečně jednají osoby Trojice, nicméně výlučně ve vzájemných vztazích, do nichž jsme tajuplně vtahováni. Pravidlo, podle něhož jsou všechna díla Trojice „navenek“ vždy společná Otci, Synu a Duchu, je důsledně respektováno, nicméně Trojice není z dějin spásy a oboru stvoření vykázána. Otvírá se tak cesta k důsledné trinitarizaci celé teologie a následně také spirituality a etiky. K řečenému je třeba dodat, že opravdu nikdo nemůže být osobou striktně sám. Svou osobovost totiž my lidé neprožíváme pouze jako identitu, která stojí pod veškerou proměnlivostí  existence samotné naší podstaty (ostrůvek našeho ega), ale také jako identitu, která je odhalována a uskutečňována ve vztazích k Ty a My. Nekonečný Bůh by tudíž nemohl být bez vztažnosti k Ty a My osobou. Pokud by ke své vztahovosti potřeboval svět, nemohl by být vůči světu svobodný, opravdu transcendentní.
Na závěr tohoto bodu si dovolím konstatovat, že nyní to nejsme my křesťané, kdo by musel ospravedlňovat Boží trojičnost, nýbrž ti, kdo vyznávají striktně jednoosobového „boha“, by měli zdůvodnit svou vztažnost k němu, to, že jej mohou poznávat, modlit se k němu a zároveň se hlásit k jeho radikální nezávislosti na stvořeném světě. Tedy uznávat Boží transcendenci, která spadá vjedno s jeho svobodou vůči stvoření a která je rovněž posledním kořenem naší pravé svobody. Odpovědět je jistě velmi nesnadné, pokud nepřijmeme řešení, jež nám nabízí Nový zákon. 

Nejde nám pochopitelně o znevažování přesvědčení někoho jiného, nicméně každý věřící by měl svou víru konfrontovat s rozumem a vydávat z ní počet. Úcta k druhému a jeho přesvědčení rozhodně nevylučuje kritické myšlení.

(Podle přednášky C.V.Pospíšila).